民間童話故事是敘事文學的一種初級形態，由于其集體創作性、流動性、變異性特質讓研究者很難從確定的敘事人角度進行研究，但其背后的敘事人群卻是顯在而穩定的，研究這些故事能夠讓我們發現一個文化群體的聲音和愿望，以及支撐這種聲音的精神理想和背后隱藏的危機。
在口頭傳媒時代，蒙古族民間童話的傳播主要依靠兩股力量：一股力量是說唱藝人，蒙古族人稱之為烏力格爾藝人；另一股力量是家庭中承擔著教育子女任務的婦女。烏力格爾藝人是從事特定職業的小眾，而家庭中的婦女則是絕對的大眾。在數量上占絕對優勢的蒙古族女性對于敘事的參與，對于民間童話的精神走向有著重要作用，同時蒙古族女性的烏托邦夢想和精神困境及其引發的敘事危機在故事中也清晰可現。
一、蒙古族民間童話的女性理想
很多女性主義研究者都認為，女性思維與男性思維是有本質區別的，女性關于月經、生育和哺乳等生理體驗，孕育了女性特有的重復、中斷意識，她們的思維往往表現為明顯的核心意識：從一個定點出發然后返回，再出發，再返回。她們認為很多東西都是在一個人的控制力之外的，因此她們看中保存更高于獲得。羅狄克稱之為“保留（hoiding）的態度”，拉布茲稱之為“等待模式”[1]。于是我們看到的女性文學的主體情節會迥異于男性文學的“探索模式”，它更多的會描述在靜態等待中的成長，或者在網狀循環中的輪回。對于前者，我們稱之為“睡美人模式”，這里的“睡美人”即文學作品中的女性主人公，她們美麗而柔弱，善良而天真，她們缺失掌控自己命運的能力，常常會陷入險境，只能被動地等待男性的救助，當她們醒來的時候，幸福已經悄然降臨。
這樣的女性敘事遍布世界各地，反映出世界各地不同時期女性的生存境遇以及男權拯救的文化理念。
縱覽蒙古族民間童話，這樣的女性形象自然也是有的，但少而又少，絕大多數女性都表現出非凡勇敢和卓絕智慧，她們或者積極展開自救，或者參與斬殺惡魔的戰爭，甚至還能夠反過來救助自己的心上人。她們更像是覺醒了的“睡美人”，或者根本就未曾睡去。
（一）參與戰斗，積極自救
《牧羊姑娘與沙漠赤獸》中的斯慶姑娘，“窈窕而不失豐滿，嬌媚而不失健壯”，女性的嬌媚和男性的力量集于一身。當被魔獸劫掠后，她先主動示好，打消魔獸的敵意和戒備，然后尋找時機出逃，同時探尋魔獸的致命之處，臨危不懼，步步為營，利用魔獸貪婪的色欲將其引入危險之境，用自己的智慧完成了自我拯救[2]?！队芯攀艂€兒子的汗王》中的娜仁汗王公主也是依靠智慧使自己免于被蟒古斯霸占的。小公子為從蟒古斯手里奪回寶刀，答應為蟒古斯完成三項任務，其中一項就是娶回娜仁汗王的女兒。當小公子告訴娜仁汗王公主要把她送給蟒古斯時，公主不僅沒有驚慌失措，反而表現得泰然自若，儼然激戰中的軍師坐鎮軍帳，她先讓小公子收集破舊氈片，為他做了一件衣裳，然后再讓小公子假扮潦倒，并以公主被滯留在半路為由騙取蟒古斯的花斑馬，之后命令小公子將馬宰殺并取出馬腹中的金箱子，滅掉箱子中蟒古斯的魂魄。然后自己順理成章地嫁給了心愛的小公子[3]。在這類故事中，女性不再處于無語的境地，她們是完全獨立的主體，她們的鎮靜、她們的智慧、她們的決斷，成為戰勝邪惡和強暴最耀眼的強光，而站在故事最前沿的男性則略顯稚嫩，他們的戰績完全是在女性的強光照耀下而取得的。
（二）重情重義，拯救情郎
按照傳統的童話故事模式，當男主角斗敗魔獸之后，故事就應完美結束了，但對于有些蒙古族民間童話來說，這里往往只是一個“中轉站”，在悲壯的“男救女”模式之后還會繼續上演一部“女救男”的好戲。以《獵人與公主》為例，國王的女兒哈森娜布琪公主被九頭鳥魔王劫走，國王下令能就公主的青年即招為駙馬[4]。阿古拉奉命去救公主。殺死魔王后，阿古拉被情敵阿木吉樂陷害，困在洞中。后被精靈所救，返回尋找公主，但被阿木吉樂所殺。阿木吉樂被當作英雄即將成為未來的駙馬。公主因思念阿古拉，將婚期一拖再拖，終于在阿木吉樂家找到了阿古拉的尸體，并請求仙人使阿古拉死而復生，有情人終成眷屬。故事《虎王衣》也包含有從“男救女”到“女救男”的情節變化[5]?？珊瓜氲玫揭患⑼跻?，命令勇士古南去殺死虎王，如不能完成任務就是死罪。古南歷盡艱辛殺死虎王，救出被虎王劫掠的牧羊女，并與之成婚?？珊箻O盡刁難，要求把虎王身上的皮毛一絲不落的縫在虎王衣上，至于牧羊女是如何完成這件衣服的，故事并未展開，但奇妙的是，當汗王穿上這件衣服后竟然變成了一只老虎，最終被打死。這更將牧羊女制作虎王衣的過程染上了神幻色彩，莫非牧羊女原本就是擁有神力的生命？
那為何她會落入虎王手中？莫非她是專門在等待古南的到來，暗中幫助他完成任務，進而挽救他的生命？那女性的存在是否已不再停留于等待男性的救助，而上升為救助男性？
（三）放棄等待，積極爭取
前面提到的這兩類故事，女性的遇難往往是故事發展的動因，等待救助的姿態昭然若現，也有一些蒙古族民間童話，女性的“等待”表現為一種守候，但這種守候不是被動地聽命于命運的安排，而是主動的拋出一顆“棋子”，引領男主人公的來尋。
如三公主木蘭放出鴻雁牽引心上人來尋找自己[6]；龍女將自己的衣裳故意丟在獵人烏力吉能撿到的地方，用以結識獵人[7]。在兩性的交往中，女性首當其沖地充當了引領者，這樣積極的姿態，與其說是等待，毋寧說是出擊，為了爭取愛情而含蓄地出擊。當然，還有一些女性的表達方式更為勇敢：龍王的三女兒暗中喜歡放羊娃道魯臺，就悄悄進入他的氈包為他燒火做飯[8]；烏蘭嘎魯被琴聲感染，主動向心愛的人大膽表白：“你的馬頭琴拉得太好了，我非常喜歡你的馬頭琴，也喜歡你，你能夠讓我永遠在你的身旁，分享你的快樂嗎？”
即使在今天，這樣的女性仍然值得我們為之贊嘆，她們懂得尊重自己的內心，勇敢地卸下精神的枷鎖，放棄“沉睡”的等待，在愛情面前積極大膽，勇做命運的主人。正因為她們的試探和勇敢，才有了“永遠幸福地生活在一起”的美好結局。
我們知道，民間童話的誕生來源于人類的烏托邦沖動，民間童話的氛圍即在于昭示這種烏托邦愿望和愿望的可能實現。選擇了民間童話這一文體形式，即意味著可以借助魔法超越各種限制，突破各種束縛，找到一種可能的、完滿的女性生命形態。
女性自身的參與，又使這一傾向得到很大程度的強化。正如劉守華教授所言，“這一方面反映出為傳統觀念所忽視的女性潛在力量的存在。另一方面恐怕也是女性自我陶醉、自我擴張心理的自然流露”。
于是一個古老游牧民族女性生命意識的理想形態在蒙古族民間童話中得以延展：族群的女神記憶、蒙古族剛性的審美品格以及現實生活中女性至關重要的社會功能匯聚成一種理想形態的女性存在，在這種女性的生命形態中，獨立性和創造力成為其中最強勁的音符。正是因為這種獨立性和創造性，讓女性進一步確認了自身的性別力量，讓生命不再執迷于“沉睡”和等待，女性作為獨立的生命形式決定自我生命的構建，進而參與歷史的創造。一代代的蒙古族女性對于這種理想形態的著力構建，匯成了女性爭取自身地位和權利的強大文化訴求，這一文化訴求不僅反映了女性對于現實人生男權侵略強烈不滿的集群意識，同時昭示了渴望改變現狀進而實現主流文化“替換性結構”的強烈愿望。
二、蒙古族民間童話構建女性理想的敘事危機
按照詹姆斯·費倫的說法，敘事是女性弱者的最佳武器或最佳防御[12]。那么蒙古族女性在民間童話中的這種敘事是否恰如其分地激發了女性意識的自覺？是否喚回了女性生命中最原始的力量和確認自我價值的智慧？是否讓女性更趨于團結，更一致地期待改變現實的可能性？如果回答是肯定的，那么女性敘事的意義將昭然若揭；反之，敘事將陷入一種危機，初始愿望與實際的價值功能發生背離。
我們知道，民間童話的本質在于通過對一種占主導地位的社會規范和觀念的批判性和富有想象力的反映形成一種替換性結構，進而激發人類的解放性潛能[13]。對于蒙古族女性來說，這種占主導地位的社會規范和觀念首先應該是對她們影響至深的男權意識。蒙古族女性受到壓抑和束縛的程度雖然較比漢族女性略有不及，但是她們仍然是處于強大的男權欺壓狀態。蒙古族的家庭最早見于記載的即為以男子為中心的父系家庭，據《蒙古秘史》記載，古代蒙古人至少在9世紀時就以男性祖先的名字來給氏族命名。不管是在王室貴族家庭里，還是平民家庭里，男女的地位同樣的不對等，丈夫是一家之長，是經濟的支配者，妻子不過是丈夫的附屬，地位是卑下的，常常稱“婦人是狗面皮”，“婦人所見之短”[14]。在時代的長河里，女性聲音的暗啞使女性長期處于服從甚至依附男性的局面。透過蒙古族民間童話，我們可以清晰地看到分別代表著現實世界和精神世界的男權統治的父與魔對女性的控制與踐踏，這構成了女性意識中男權侵略的主體形態，也折射出男權侵略給女性帶來的嚴重精神危機。如果說，敘事真的可以成為弱者的武器或防御，那么民間童話中的這種女性敘事應該算是一種反抗敘事，這種敘事的終結在于一種“替換性結構”的誕生，一種全新的女性生命形態的誕生。然而蒙古族民間童話中的這個“替換性結構”——理想的女性生命形態是否能夠算是真正意義的女性理想？它是否給予了蒙古族女性通往獨立自由的精神出路？喚醒了女性內在的解放性潛能？為了回答這個問題，我們有必要結合蒙古族民間童話構建女性理想所依托的文化基礎來談一談。
任何理想形式的建構都離不開現實文化基礎，民間童話作為幻想文學的一種，其想象的展開也是建立在一定的歷史和現實基礎上的。蒙古族自身的宗教以及審美形態在其中起到了重要的支撐作用。
（一）原始地母觀念推動了蒙古族民間童話女性理想的神化傾向
“從原始信仰來說，女性有大地的屬性——他們有權支配土地和收獲物，這種權力是宗教和法律的雙重肯定。女人和土地之間的聯系，比女人同所有權的聯系更密切，這就是母系制的關鍵特點：女人如同大地一樣被象征地神化。生命的延綿不斷——也就是生殖力崇拜，在女人和大地那里，以生殖的個體和化身得以具體體現?！?/p>
神話中的女神是這種信仰最直接的呈現，盡管在父權制取代母權制的過程中，很多神都被男性取代，但男性霸權意識最終也未能將女性崇拜觀念徹底泯滅，有時甚至還有被利用和張揚之嫌疑。在漫長的父權制社會及其大型宗教之中，母權制宇宙觀被保持下來，尤其是在社會底層和民眾之中。
蒙古族原始初民在很長的一個階段都篤信薩滿教，薩滿教作為一種受到平民百姓特殊保護的宗教亞文化，女性崇拜觀念的保存是最為頑強的。其狂熱的生殖崇拜即發軔于女性，從薩滿巫師使用的橢圓形單面鼓和“奧麥”（意為洞，穴、巢）崇拜表現出的對女性生殖器的崇尚，到女性敖包祭禮儀式上的求育舞蹈，再到再生儀式上“倒置三歧木”與“三杈活柳樹”的神秘程式對女性生育的再現，都能夠看到女性作為人類的創造者在原始初民中的精神意義。最早的薩滿即為女性，她們差不多都是氏族領袖或者酋長，主持各類宗教儀式和祭祀，她們能夠觀察事物的發展，預測未來，敢預言吉兇，而且能夠拯救病痛的人，甚至具備死而復生術。她們就是氏族中薩滿之神的代理人和化身。
于是，我們在蒙古族民間童話中看到了一段女性擁有統治力的綿長記憶，不僅仙女和女妖掌握神奇的法力，老婆婆也常常知曉天意和精通解決難題的秘訣，年輕的女性雖然無法直接與對手攻堅，但是她們往往會睿智地指引男性，進而通往掌握世界的路。正如有的學者所言，“雖然聰明的男人早就決定著我們的經濟和政治，但是在我們的神話中女性仍然在統治，因為在這些神話中，主宰命運、居于統治地位的勢力是仙女和聰明的女性”。女性的神奇法力成為主宰事件走向的決定性力量，她不僅僅是男人的助手，更成為男人力量的源泉。英雄在她們懷里復活。這樣的女性帶有濟世和救助人的宗教力量。在神話中女性以女神的形象出現盡在情理之中，但當神話向民間故事流動，當故事的世俗性、人性被逐漸強化，女性仍然被神化為女神，就令人匪夷所思了。我們不禁要問：是誰將女性推向了神壇？
是男性還是女性自己？要知道將女性推向神壇，即意味著女性本體的現實存在被懸置，意味著徹底拋棄了女性作為人的最基本的生命欲求和渴望。這樣看來，民間童話中所謂的女性的“覺醒”其實不過是一種幻像，是一種對于曾經的女權時代的迷戀與傾其全力地挽留。
（二）蒙古族傳統剛性審美固化了民間童話女性形象的剛性特質
蒙古族審美觀念的主流是對剛性之美的崇尚。
何為剛性之美？“對于蒙古族來說，即是適應于蒙古族原始初民的審美思維習慣，集中反映蒙古族崇尚剛性的審美理想，它貫穿古今，滲透于社會生活、風俗習慣和文化思想各個方面?！?/p>
它與漢民族審美范疇的“陽剛”有所不同，它更突出“以原始生命力沖動為核心的人類占有欲、攻擊欲和征服欲等本能?！?/p>
從原始圖騰崇拜的原力與遒勁，到現實生活服飾歌舞的樸野與硬朗；從遠古神話史詩的壯偉與力量，到后代文學作品的浪漫與疏狂，蒙古族無不將自然與原力的剛性之美作為一種不懈的執著與追求。這種審美傾向自然會在民間童話的女性形象塑造中得以呈現，那來自原始生命的沖動構成了強大的勇氣和力量，支持她們在困境中永不退縮，敦促她們將自己的生命同男性捆綁在一起去戰勝各種艱險，激勵她們勇敢地去追逐生命的亮麗。于是，她們站立起來，像巨人又像智者，擎著火炬照亮前行的路。因為是女性，所以對于她們的審美理想必然會存在二重性：一方面是美麗與溫柔的統一；另一方面是健美與力量的統一。但不可否認的是，地理環境、游牧遷徙的生活方式以及長期的征戰生活，使作為后者的女性特質在文學中被有效地放大開來，進而成為一種獨特的蒙古族女性的標簽被凝固。
能否將蒙古族民間童話中女性身上表現出的這種剛性力量理解為女性生命的自覺，筆者認為這是值得商榷的。因為這種剛性是一種族性，它屬于男性，也屬于女性，甚至屬于一切審美形態的山川河流，正像人性中的某些基本特質，你不能因為女性具有了人性中的基本特質，就推斷女性屬于“第一性”，女性是意識自覺的生命力量。事實上將女性身上注入剛性特質是蒙古族文學對傳統審美的一種回應，是蒙古族文學對民族創造的一種積極選擇，而非女性意識覺醒在女性敘事中的表現。
很多學者都認為，當女性擁有了獨立性和創造力時，就表明女性擺脫了“第二性”而成為“主體”。這些全新的理論對于早期蒙古族的女性來說是不可能知曉的，她們也不可能作為一個或一群女性意識自覺的敘事人來建構女性理想，它們只有依靠現實的情狀以及沉淀在精神中的女性夢幻來展開幻想，在這個過程中，女性作為母親或者作為女神形象的氣質不斷強化，女性作為人類的孕育者以及人類情感的保護者的身份漸趨凝固。但有意味的是，這種意在喚醒女性主體意識、解放女性創造性潛能的敘事最終卻沒能逃脫男性意識形態的籠罩，并順勢地掉進了男性的敘事圈套。毫無疑問，地母觀念和剛性審美都是蒙古族主流的意識形態和觀念之一，它是蒙古族男性文化中的一個重要組成部分。依托于這兩種文化背景建構起來的女性理想想要走出自己獨立的風景可謂難已?！芭藳]有自己的宗教和詩歌，而是通過男人的想象來想象。男人創造的眾神就是她們的眾神?！泵晒抛迕耖g童話的女性想象也始終依順著男性對于女性想象的二重性--神或妖展開，而非有著生命欲求和生命張力的真實的人。 看似覺醒的睡美人故事其實仍然是“睡美人模式”的一種變體。而“睡美人模式”的存在和綿延，從另一種意義上講，是男權敘事的一種表征，因為喚醒睡美人的故事，實現了男性作為恩賜者、解放者和救世主的白日夢。于是一種顯在的敘事危機誕生了：原本是信誓旦旦的突圍，卻遭遇了令人絕望的圍困，最重要的是女性自身充當了這種圍困的巨大推手。當意識到這一點，不僅最初的女性精神危機無法得到緩解，一種更深刻的精神危機順勢入侵，女性最初的童話夢境在這種新的危機中迅速碎裂，甚至灰飛煙滅。女性將怎樣存在？最終將走向哪里？這個命題仍然處于懸疑狀態，民間童話本應促發的現實“行動力”也在這種悖論的敘事中被消解。
其實，真正的女性覺醒應該首先是作為人的覺醒，“女人所需要的，不是作為女人去行動或占上風，而是像一個自然人那樣得到成長，像智者一樣去分辮一切，像靈魂一樣自由自在地生活，展示她的各種才能”。而蒙古族民間童話始終沒能找到女性作為人的主體價值，那些“睡美人”們其實始終沒有真正醒來。最終促使蒙古族女性意識自覺的是現代思想的不斷入侵，在蒙漢融合、中西融合的進程中蒙古族女性才真正找到了女性成為真正的人的精神路徑。
三、結論
童話是人類的精神夢想，然而就蒙古族民間童話而言，女性敘事卻在構建夢想的進程中陷入了深深的悖論：一面是激情地吟詠女性的反抗與輝煌，另一面卻不得不面對男性敘事圈套的蠱惑。正因為此，民間童話的革命性力量被一定程度地消解，我們終究無從在歷史的痕跡中找到它對于蒙古族女性解放運動的實質性的推動與激發。
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