在20世紀80年代中國思想語境里，“主體性”觀念的興起與“文革”終結及其歷史反思相關，與人性觀念、人本主義、人道主義思想的復出有關，與異化理論的討論相關，與正在展開的社會變革實踐相呼應，伴隨著自我、內在性、自由的發現，伴隨著文學與詩歌話語表述，主體性觀念成為一種覺醒了的社會意識狀態的表征。而對主體性的論述則始終圍繞著馬克思的《1844年經濟學—哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）展開，破除意識形態權威性的話語倚重的仍然是權威話語，通過《手稿》發掘潛在于權威話語內部非統一性的思想，這是80年代有關主體性表述的一種話語策略。雖然主體性觀念在中國思想領域興起之際正值西方哲學進入主體性的黃昏，但在中國的現實語境中，主體性觀念既具有積極的社會批判性，又是思想啟蒙曙光初露時分富有生成性的一個觀念。中西思想觀念領域的非同步性正是觀念史及其制度形式的非同步性的一種投射。
主體性的興起波及思想領域里的認識主體或自我意識的確認，文學理論與批評實踐中的創造性主體概念，以及社會心理學層面上的情感與記憶主體，而這些不同領域中的主體性觀念的興起，不僅隱含著重塑人的自我、自由和內在性的意義指向，還隱含著重新塑造社會倫理主體的可能性。然而，伴隨著80年代末社會斷裂性的驟變，思想理論與文學批評領域突然遭遇了另一場主體性的黃昏，在90年代復蘇之后的學術場域，主體性問題銷聲匿跡了。這一變化并非全然觀念史或思想史自身的邏輯發展使然。主體性在一場蒙難之后像一個消逝了的亡靈。
本文試圖追溯主體性在當代思想場域出現的時機，描述主體性的話語策略，以及主體性消亡的軌跡；力圖揭示90年代之后學術觀念與西方后現代主義主體性的衰落之間詭異的合拍，以及這種貌似合拍之間觀念史的錯位狀態。如果主體性還像一個幽靈一樣徘徊著的話，哪里是主體性的蹤跡?
一
在某種意義上，80年代初期主體性問題的提出，可以視為在思想解放的歷史時刻，由50年代后期延至60年代初期美學討論的一次具有觀念史意義的復出。隨著70年代末至80年代初撥亂反正的改革，隨著對歷次政治運動及其部分歷史事實的更正與回放，從50年代起被壓抑、被終結的思想觀念也獲得了被回放并重新展開其自身的機遇。50年代后期的美學討論，如同孱弱的人文思想界撤退到一個相對安全的領域，對自身主體性訴求的一次謹慎而委婉的表達。
出現在美學討論中的主觀概念、主觀性與主體性，實在是人文知識分子在美感、審美意識的弱化修辭中表達主體意識的一次嘗試。但隨之而來的“反右運動”及其權力話語，對“主觀”“、主觀性”“、主觀主義”等概念進行了意識形態的語義編碼。美學觀念隨之變成了被清算的政治概念，直至80年代初期，主體性觀念才開始扮演一種思想啟蒙角色，從被起訴者、受難者逐漸擔當起批評者的角色。
主觀、主觀性從出現在關于美學討論的一刻起就受到責難。高爾泰是主觀論的主要表達者，他在1957年《論美》一文中寫到：“‘美’是人對事物自發的評價，離開了人，離開了人的主觀，就沒有美。因為沒有了人，就沒有價值觀念?！贝藭r的高爾泰顯然并未意識到“，人”“、自發性”“、主觀”等概念已經偏離了社會性與階級性話語譜系。他解釋說：“所謂主觀地，只是人們自覺地或不自覺地運用自己的意識，去認識世界，去感受圍繞在我們周圍的真實?！?/p>
事實上，二十二歲的高爾泰賦予“主觀”概念特別積極的和富于時代氣息的語義內涵：“主觀力求向客觀去！并通過對客觀的改造進入客觀。而當它達到這一點的時候，便完成了自己?！辈浑y聽出那個剛從南方美術院校畢業到大西北去的高爾泰兼具社會抱負的意志化表達“：美的本質，就是自然之人化。自然人化的過程不僅是一個實踐的過程，而且是一個感覺的過程。在感覺過程中人化的對象是美的對象?！?/p>
盡管高爾泰將“主觀”概念視為一種積極的將“自然人化”的實踐過程并沒有太偏離當時的唯物論話語，而且這一“主觀”意志特別符合“革命”、“革命意志”的社會精神屬性，但這樣的“主觀”意志卻并不符合日益增長的對知識分子進行社會改造的政治意圖，對知識分子的“主觀性”進行規訓的運動正在到來。知識分子的“主觀性”并不符合掌了權的唯物論開始保守權力的意圖，而權力的自我保守性恰恰正在以激進形式的革命面貌呈現。
年輕的李澤厚1957年5月在北師大的演講首先對高爾泰的“美是主觀的”這一觀念進行批評。使用李澤厚的文章而非選擇更極端的政治立場的批判話語，除了他的影響力之外，也是為著呈現那一時期學者們的一般思想傾向，也能夠由此呈現李澤厚本人關于主體性問題上的思想演變。這里無須過多重述李澤厚本人今天也不會認同的批評觀點，簡潔一些說，高爾泰強調“主觀要人化客觀”，而李澤厚則接近事實地指出“高爾泰的論點在哲學根本觀點上是反對反映論的”，這一點無法辯駁。雖然我們并不知道當時同樣也只有二十七八歲的李澤厚是否能夠自覺到這一斷言在政治上的余論。在李澤厚的這篇文章中，連朱光潛的“美在心物關系”、美是“主客觀統一論”這種折中的看法也受到了批評，因為朱光潛把美叫做一種“知識形式”，這是一個康德式的概念“，‘知識形式’當然就只能是主觀方面的東西，主客觀的統一論就這樣被歸結和統一于主觀”。
李澤厚并非是要將美與美感僅僅歸結于客觀世界，他所說的“客觀性”更主要的是強調美感的社會性“：美感作為反映和判斷，作為認識，它同時帶有社會的功利倫理的性質?！?/p>
我們無法從思想邏輯或觀念自身來分析這些表述的恰當性，如果朱光潛源自康德的“知識形式”這一觀念只能是主觀方面的東西，為什么作為認識并且帶有功利倫理的美感或道德觀念而且具有階級性、時代性的東西就一定歸屬于客觀性范疇?“一定時代、階級、集團的利益、要求”不是一種類型的社會主體的主觀意志嗎?雖然這一批評邏輯如此費解，但不難理解的是，在階級話語支配著整個意識形態的時期，這些表述是無可置疑的。他對“反映論”的界定在當時的語境中也正確到了難以反駁：“最低級的判斷如‘花是紅的’、‘中國在亞洲之東’等，它所反映的是客觀事物的膚淺的外表。而最高級的判斷如‘花是美的’‘，中國是強大的’，它所反映的顯然是客觀事物更本質更深刻的東西。作這樣的判斷比作前面的那種判斷要難得多，它所要求的人們主觀方面的條件、意識形態的條件要多得多。而美感判斷就正相當于這種高級的社會倫理的判斷?！?/p>
反映論被區分為表面現象與內在本質的反映，這意味著思想認識與藝術反映的權力與裁決權已被權力意志回收。如果“主觀”“、客觀”這些概念沒有被政治話語收編，沒有編入意識形態語義系統的話，討論將指向一種學術空間，將促進一種理性技藝與分析能力的增長，重要的是，“主觀”“、主觀性”等觀念將促進知識界自身主體性意識的覺醒或復蘇，但伴隨著大規模展開的“整風運動”和“反右運動”的美學討論，已從美學領域進入了政治話語。
從參與這場討論的代表人物的命運而言，可以觀察到“主觀”與“客觀”這些概念已經是政治概念的轉喻，蔡儀等人的“機械唯物論”雖然也受到批評，但畢竟是陳舊一點的唯物論；朱光潛的統一論畢竟也照顧到了“客觀性”這一詭異的概念，而持主觀論的高爾泰和呂熒則都遭遇了厄運。高爾泰于1957年發表于《新建設》的兩篇文章為他帶來了二十一年的“右派”勞教生涯；呂熒則在“文革”初期被再次戴上“胡風分子”的帽子，于1969年死于一座勞改農場。美學討論從文藝批評演變成政治審判已非第一次，事實上，1955年的胡風事件已經是從文藝批評轉向政治判決的一個并不遙遠的先例，而且也與“主觀戰斗精神”有關?！爸饔^”一詞已經不是美學史或純粹觀念史上的含義，對那樣一代人而言，對他們置身其間的社會而言，“主觀性”意味著什么呢?這場美學討論的政治解讀與政治裁決出于什么樣的語義體系呢?
追溯昔日這場討論已顯得過氣了，甚至問題本身也早已無足輕重，而問題在于，一代人如何在知識邏輯中一步步陷入思想的迷霧，而在當日許多人看來，那確是一片意識形態的光輝。在今天的知識自信與知識邏輯中，迷霧消散了還是新的光芒令人盲目?50年代末被批判的主觀性之謎隱藏著90年代之后的主體性消失之謎。
二
在1962年的《美學三題議》中，李澤厚繼續著對“主觀”概念的分析與批評：因為高爾泰、呂熒的錯誤顯而易見，而朱光潛的主客觀統一論的“主觀”概念則隱含著哲學史上的重大問題，它們尚未解決或一直被混淆?！爸黧w”是容易被非唯物論的思想所利用的一個概念。李澤厚分析說，他注意到朱光潛的“主觀”概念很值得研究，因為朱光潛的“主觀”概念開始包含著另一含義，即“人類主體的實踐活動”，1960年之后，朱光潛的“主觀”概念中這一成分顯然增多了：“既包含人的心理活動（如審美）；又包含人的物質活動（如生產）?！币虼酥旃鉂撜J為“把‘社會性’單屬客觀事物，‘不以人的意識為轉移’，就很難說通了……”
朱光潛繼續為“主觀性”正名，把審美與生產都視為主體活動，以此賦予主觀能動性以改變社會存在的權利。在今天的思想語境里，圍繞著主觀性的爭論與批評像是繞口令，哲學早已放棄了到底要把人、社會視為主觀或客觀這一根本沒有結果也沒有意義的辨認，那么在當時的社會語境中，“主觀”與“客觀”這些概念中隱含著什么樣的謎?為什么要對“殘留”在人文思想領域里的“主觀”、“主觀性”、“自發性”或“自由”，乃至對“主體活動”、人的意識、意志做出政治上的判決，即使之服從“社會存在”呢?單從哲學觀念上說，并沒有這樣的邏輯必然性，從“戰天斗地”的政治觀念而言，亦非客觀性的尊崇者，然而其中隱含著的是權力話語邏輯，即政治權力（一個集團的權力意志）支配“社會存在”的邏輯。
而李澤厚文章所展開的層面依然是觀念史中的事情，他分析說：“不獨唯心主義認為‘歷史為人類自由意志的創造品’”，“舊唯物主義”也一直沒有繞出社會存在與思維、意志之間的“惡性循環”。似乎必須在歷史、社會存在與人類思維、自由意志之間做出抉擇，做出誰是“第一性”的裁決：“直到馬克思主義才解決這問題，出路是‘：我們必須了解，社會環境有它自己的發展法則，這法則是完全不依靠那被看成“有感覺、有理智、有理性的實體”的人的’。馬克思、恩格斯發現和強調指出了社會歷史的存在和發展不依存于人的意識，不以人們意志為轉移的客觀性質?！?/p>
其實人們可以援引階級斗爭與暴力革命學說中所包含著的自由意志論，或援引哲學的根本使命不是“解釋世界”而在于“改造世界”的權威陳述，來表達人類主體性及其自由意志的合法性。但在中國的現實語境中，這已經是前一階段的權力話語了。隱藏在這些權威引語下面不言而喻的東西是什么呢?恰恰是對現存的“社會環境”的合法性論證和對“社會存在”的尊重。它要說的是，現存社會符合它自己的發展法則，并具有歷史存在的客觀性質。掌握權力之前的唯物論強調的重點是革命，是革命的自由意志，是推翻舊世界、舊制度、舊秩序，而在唯物論不僅掌握了權力，而且全面掌握了現實和歷史真理的時刻，社會、歷史、世界就轉化為“不以人的主觀意志為轉移”的了，現實環境不僅是客觀存在而且是客觀規律的化身。權力意志在這一時刻已經不再需要改變世界，而是要統治世界。事實上，反對知識分子主觀性的政治斗爭在處理胡風集團的風暴中已經初露端倪了。
而在這場美學論爭中，無論批評者援引的權威話語在其原先文本的含義如何，作為真理的引語在當下社會政治語境中的含義是毫不含糊的，這些話語意味著反對主觀性、反對主體，反對那些“有感覺、有理智、有理性的實體的人”，實際上已預示了一種政治宣言。伴隨著美學討論的是已經開始的“反右運動”，而“百家爭鳴”本身是為著“引蛇出洞”。當然，圍繞著美、美感的主觀性這一觀念在政治語義系統中的含義未必被美學討論的參與者充分意識到，或許李澤厚依舊把這些問題視為哲學觀念之爭，但他的話語方式已經偏移到了政治話語一邊：（當）“美是主客觀的統一”是指美必須依存于主體的實踐，是社會實踐作用于自然客體的結果，這當然是正確的，我們也這樣主張。但是……朱先生講的“主觀”卻又變為指人類的社會意識、心理活動等等，于是“美是主客觀的統一”又變為是指美必須依存于主觀的意識，是主觀的意識、情趣作用于自然客體的結果，這當然就是錯誤的，為我們所一直反對。
在美學討論中，撇開觀點論爭，話語方式的潛在分歧是更為重要的。在介入這場討論的諸多學者中，高爾泰的話語是50年代里最具個人化和體現了主體性的，他幾乎不參照權威話語，只訴諸理解力與感受力。如果說高爾泰對主觀性進行論證時也征引某種權威話語的話，他征引的是詩歌、音樂和文學經驗，征引白居易、宋玉、果戈理、契訶夫（除教育背景外，俄羅斯文學在當時的語境中也擁有某種微弱的意識形態合法性），朱光潛則極力調和不同的觀念與認知模式，而他的這一修辭方式又被李澤厚所揭破。對這一時期的李澤厚來說，并非要把美感經驗、詩歌與藝術作品作為權威參照（他所列舉的作品除了電影《上甘嶺》、《董存瑞》外，主要是蘇聯文學，即高爾基、法捷耶夫、奧斯特洛夫斯基等），而是把一種經典文本或權威文本作為最終參照，他始終遵守著一種真理守則，這是唯物主義已經掌握的真理，即作為理據與判斷的馬克思主義的經典話語。這也是行將長時期全面支配整個人文社會科學的真理話語。
三
在80年代初期逐漸開放的社會文化語境中，主體性觀念首先在思想領域被提出，繼而通過文學批評較為通俗的表達及其所引發的論爭，使主體性成為80年代最重要的思想理論與批評觀念之一。就其話語而言，“主體性”的內涵離不開啟蒙思想和德國哲學范疇內的自我、人、主體以及與之相應自我意識、自由意志等觀念，或許出于話語合法性的考慮，此概念又主要圍繞著馬克思《手稿》的論述被界定和描述。除了政治謹慎之外，當時學界思想資源的有限性自然也是主體性理論視域較多地限于《手稿》的緣由。
比起初出茅廬便動輒得咎的兩篇文章來，高爾泰在80年代關于主觀、主體、主體性及其自由的論述自覺地轉向了《手稿》這部權威著作。不僅高爾泰，在這一時期，幾位曾經在美學討論中發生過較大分歧的學者在話語參照上變得更趨于一致。一方面是80年代出現了新的可能性，另一方面又存在著意識形態的正統地位，開始成熟起來的理論家們顯得更為從容地從馬克思的話語中挖掘那些批判性的思想資源。對于80年代的主體性問題以及與之相關的人道主義和異化理論的討論來說，《手稿》的研究與闡釋無疑成為一種既能夠探索新問題又保證話語合法性的策略。
80年代初，高爾泰依然是主體性理論最清晰而深刻的闡釋者，在《關于人的本質》、《美是自由的象征》和《美的追求與人的解放》等系列文章中，高爾泰再次從美學領域開始步步為營建構他的主體性哲學。對《手稿》的援引，使得他對主體性的論述比50年代的《論美》顯得更清晰、系統和充分：人不僅“在意識中把自己劃分為二”，而且在實踐、在現實中“把自己劃分為二”，以便“在他所創造的世界中直觀自身”“：這里所說的‘劃分為二’，可以理解為人把自己劃分為主體和客體?？腕w是主體的客體，即主體的對象（對象如果沒有主體，就會失去對象性而不成其為對象）。這種劃分是人確立自己的本質———主體性的、自由的證明?！?/p>
主體性的概念“獲得了自由的含義”，主體的分化或對象化擴展了主體的意義，所謂“工業的歷史”和它的“對象化的存在”，就是“人的本質力量的打開了的書本，是感性地擺在我們面前的、人的心理學”。
根據這一經典論述，高爾泰推論說：“‘人的世界’是一個復雜的主體性結構，一個能動地結晶了、物化了的主體性結構?！陛嵱炤伇绕?0年代那一抒情的主觀性來，高爾泰提出概念、建構概念間的邏輯關聯的能力顯著地增強了。如果說整個物化的、結晶化的世界是審美主體的自由的象征，那么如何理解人的不自由和他的封閉性?而物化的主體性結構自身就意味著這一悖謬之處“：人作為具有社會性的自然存在物，既具有開放的一面，又具有封閉的一面。這開放的一面也就是我們稱之為感性動力。這封閉的一面，我們暫時稱之為僵化的理性結構。感性動力植根于人的自然生命力，理性結構來自歷史的積淀?！?/p>
在一個高度封閉性的社會剛剛開啟的時刻，長期勞改生涯剛剛結束的高爾泰在有限的社會思想語境中創造概念的能力是令人欽佩的，他不僅重新具有說服力地論述了“美是自由的象征”這一命題，而且通過“感性動力”與“理性結構”這一對具有張力的概念，給予主體性以更加動態的內涵，與“理性結構”對立的“感性動力”概念或許來自于席勒的“感性沖動”，這一相關概念給予主體性以豐富的內容，給予主體的自由意志一種富有新意的表述。實際上，他也為那一時代的思想自身提供了“感性動力”。在關于自由、美、主體性和異化問題的論述之外，高爾泰的研究與寫作更多地轉向對藝術的感性經驗的論述，或許也同樣是基于在藝術與審美中重啟“感性動力”的考慮。
作為80年代的另一位思想啟蒙者的李澤厚，在稍早一些時候已轉向對《手稿》中主體性觀念的闡釋，1976年完成的《批判哲學的批判———康德述評》一書（康德哲學被認為是馬克思主義來源之一而擁有某種程度的知識合法性），從康德的“自我意識”、“主體意識”等概念轉向以《手稿》為理據的關于主體性的論述。在批評朱光潛時被視為錯誤思想的“主客觀統一論”在康德的論述中得到了更“客觀”的評述：康德認為，這個能動的、主要的、起決定作用的方面，即自我意識，作為起著綜合統一功能的統覺形式，不能離開對象意識和感性經驗而獨立存在?？档略谡撟C自我意識建立知識對象的同時，特別強調自我意識絕非實體的存在：它不是內感覺，不是笛卡爾的“我思”，也不是當時流行的“理性心理學”所說的心靈實體。輳訛輥李澤厚說，“自我意識”作為主觀能動性的軸心這一認識，只有當唯物主義將之轉換為自然從屬于人對世界的能動的物質改造，才成為真正的“哥白尼式的革命”?！榜R克思主義從人的物質實踐中來講思維與存在、精神與物質的相互轉化。人的實踐利用客觀自然規律，把自己的意識和目的變為現實，使思維轉化為存在，從而也就使整個自然界打上了自己的印記?！陛愝佊灈]有理由說李澤厚在美學論爭中不知道這一關于主觀能動性的經典說法，但對于主觀與客觀、思維與存在，李澤厚已明顯不同于美學論爭時期的想法。只是李澤厚依然謹慎地將“主體”這一概念賦予一種“集體”品格，將能動性的“實踐”概念解釋為“集體”的專權，“自由”的個人含義與政治含義依然顯得淡漠。但李澤厚在康德的語境里，極其謹慎地論及了自由的個人含義：在能動地改造自然的基礎上，作為個體的自我有可能獲得其價值：“在這過程中不斷發展和變化，個體自我的存在意義、性質、權利、地位和豐富性，將日益突出，‘自我意識’也將具有更新的覺醒意義?！?/p>
他在一種歷史視野的未來展望中賦予個體自我與自我意識以合理性，李澤厚在這段話的注釋中特別說明，在“共產主義到來之前的人類史前期”個體的小我被淹沒在總體的大我之中是必然經歷的現象：“正如……意識形態的自我才具有普遍性，符號系統和物化才智成為文明遺產和大我見證一樣，小我的見證最初只能表現在積淀為具有多種獨特性、多樣性和豐富性的心理—藝術結構中，它在社會各領域的充分展開，則有待于人類史前期的結束?！睂档碌难芯控S富了李澤厚的觀念，較之美學論爭時期的單一觀念，他開始關注到了與總體的“符號系統和物化才智”不同的個體的“心理—藝術結構”的存在。在該書的最后一章里，李澤厚再次論述了這一對范疇，即與外在物質方面的“科技文明”成果相對應的“內在心理方面”，也“就是在不同時代社會中所展現出來的審美和藝術”輥輶訛。此時的李澤厚不僅同意把審美和藝術視為人的“內在心理方面”，而且他還認同了“美是一切異化的對立物”，將馬克思主義關于“解放”的承諾從政治、經濟層面轉移到更深刻的要求上：“人只有在游戲時，才是真正自由的，個體的人只有在自由的創造性的勞動和社會活動中，才是美的?！?/p>
這個觀念是席勒的，是康德的，也是馬克思的。
在《批判哲學的批判》之后，主體性問題成為李澤厚的主要哲學論題，他從1981到1989年初春，相繼發表了《康德哲學與建立主體性論綱》（1981）、《關于主體性的補充說明》（1985）、《關于主體性的第三個提綱》（1987）和《關于主體性的第四個提綱》（1989）。從這些論綱可以看出李澤厚致力于建構主體性哲學的意圖。在第一個論綱中，主體性問題依然是從康德哲學的角度提出的，因為是康德突出了主體性問題，尤其是在倫理學領域。但與《批判哲學的批判》中的論述相比，主體性成為主要的哲學論題，而且這一問題有著新的出發點，那就是李澤厚在論綱中也論及的當時國內關于人道主義、人性論和異化問題的討論。在李澤厚這里，人性或人的主體性不再等于階級性與社會性了，那一論斷自身已屬于被“異化”的領域?！叭诵詰撌歉行耘c理性的互滲，自然性與社會性的融合?！@也就是自然的人化或人化的自然?！彼f“，人性便是主體性的內在方面”輮訛輦。雖然李澤厚依然使用著他在康德述評中的“個體與群體”“、小我與大我”的概念，卻更明顯地討論“個體的小我”被“整體的大我”湮沒的困境，而且更“重視個體實踐，從宏觀歷史角度說也就是重視歷史發展中的偶然”。雖然他還在使用社會實踐和歷史法則概念，但開始強調“也要看到人類中任何個體自我的實踐都是在主動地創造歷史，其中充滿大量的偶然因素。注意研究這些偶然因素，才能更深刻地理解強調作為個體的人的倫理學主體性的意義所在”。
在第二個論綱里，李澤厚就“何謂主體性”進行了更清晰的補充界定，他認為自己所使用的“主體性實踐哲學”相當于“人類學本體論”并接近盧卡契晚年的“社會存在的本體論”，或許剛剛經過了“清除資產階級精神污染”運動，他的表述似乎是朝著當時政治語境能夠接受的方面靠近了一點。他聲言與沙特（薩特）的“主體性”概念有很大差異，而且說他的“主體性”概念首先是指“人類群體”，而且先講了“物質的實踐”。
“主體性”概念包括有兩個雙重內容和含義。第一個“雙重”是：它具有外在的即工藝—社會的結構面和內在的即文化—心理的結構面。第二個“雙重”是：它具有人類群體（又可區分為不同社會、時代、民族、階級、階層、集團等等）的性質和個體身心的性質。輰訛輦經過《批判哲學的批判》，李澤厚的主體性概念更清晰了，主體性的圖示可以被概括為內外兩個面，即“工藝—社會的結構面”與“文化—心理結構面”，被區分為“群體”與“個體身心”兩個屬性。似乎能夠從李澤厚在兩個屬性不同重心的擺動與偏移，窺見隨著陰晴不定的意識形態語境的投射。即使是內外兩個結構面的表述，比起高爾泰的主體性的自由含義，尤其是高爾泰的“感性動力”與“理性結構”的張力結構而言，此時李澤厚的主體性觀念也顯得相對保守一些。兩重結構即物質的和心理的結構及其歷史的“積淀”都顯得相對惰性了一些?？梢园l現，《批判哲學的批判》中的一些主要概念經過修正得到了再次運用?！按笪摇边@個當時流行的非理論概念被界定為“人類群體的文化心理結構”?！叭后w的規范和個體的自由”或主體性問題就是在這樣的雙重性框架中提出的?！皞€體心靈”與群體性的語言和符號活動也是在這一心理結構中被提出。李澤厚首次在一種理論相關性的語境中提及西方當代語言哲學“語言被公認是人的‘根本’（本質）”這一觀念，但他接著回到了政治正確的表述，實踐是第一性的，語言或符號活動是從屬的和第二性的。
在第三個論綱里能夠看到，李澤厚關于主體性問題思考中的語言哲學的關注明顯增加了，他注意到了維特根斯坦和屬于解釋學、現象學、符號學和結構主義觀念中的給予語言的本體論意義，但李澤厚的反駁是“：語言是公共的，人卻是個體的。語言是人造就的共性符號，人卻是感性血肉的現實個體?！?/p>
或許李澤厚本可以從他在第二個論綱中提出的“外在的即工藝—社會的結構面和內在的即文化—心理的結構面”這一框架中給語言一種新的理解，探討語言對內外兩個結構面的參與功能與參與形式，這樣就或許能夠避免回到康德已經回避的心理主體，但李澤厚毫不猶豫地說出了他在談論“集體的主體”、“超個體的主體”時壓抑下來的感受，重申“人性”“、心理本體和情感本體”這些概念“：人性就是我所講的心理本體，其中又特別是情感本體。對應于主體性的客觀面的工藝—社會結構的本體，它是主體性的主觀面?！痹谶@里，李澤厚更為關注的是“心理本體的人性建構”而非指向語言建構的可能性，“而這個人性建構即我指出的內在自然的人化”。他說“：作為感性血肉存在物的個體的外在和內在的社會性和自由是歷史的生成。它是自然的人化和人的自然化。這是活生生的現代人生?！陛傒徲灢粦浝顫珊耜P于主體性的哲學論綱的語境是關于人性、人道主義的討論，而在他看來，主體性問題是從屬于人性或人道主義思想的一個哲學命題。語言與主體性的關系就這樣從李澤厚的主體性哲學中溜走了。但他強化了主體的倫理屬性。
李澤厚的第四個論綱吸納了當時的存在主義和生存哲學的思想，承接第三個論綱的主題也繞過語言問題，直接從“人活著”這一更加經驗性的命題入手，更明確地提出“建構心理本體特別是情感本體”，他說，“因為人畢竟是個體的”“：歷史積淀的人性結構（文化心理結構、心理本體）對于個體不應該是種強加和干預，何況‘活著’的偶然性（從人生下來的被扔入到人生旅途的遭遇和選擇）和對它的感受，將使個體的承受、反抗、參與，大不同于建構工具本體，而具有神秘性、神圣性、不確定性、多樣性和挑戰性?！陛愑炤傇诘谌齻€主體性論綱里，李澤厚終于開始改變或反駁他自己早先過于保守的論述，開始強調基于個體生存的偶然性感受，一系列變得激烈的詞匯表達著這一復雜的感受，這一倫理主體的屬性與過去的“小我”概念顯然大為不同。
至此，在主觀性、主體性問題上，李澤厚對個體的情感本體及其倫理意義的描述與高爾泰對抗“理性結構”的“感性動力”觀念達成了一致。在寫于1989年初春二月“關于主體性的第四個提綱”結尾處，李澤厚終于如此舒展地表達了自己：“人性、偶然、命運是我所企望的哲學主題，它將詩意地展開于二十一世紀?！辈辉儆醒陲?，不再有辯證法，他直抒胸臆的程度前所未見。這是自從50年代的美學討論直至80年代末，一代思想者在極其坎坷的社會歷史語境中所完成的艱難的認知。
李澤厚所預想的主體性哲學的展開方式是“詩意地”，這一表述并非純然的抒情筆墨：第一個論綱歸結于“人的倫理學主體性”的實現方式是美學的，因為美是“自由的形式，是合規律和合目的性的統一，是外在的自然的人化或人化的自然”；在第二個論綱里“，主體性的人性結構”的實現或“普遍心理的結構形式和個體心理的創造功能”之間的協調有賴于“自由直觀”（以美啟真）“、自由意志”（以美儲善）和“自由感受”（審美快樂）；第三個論綱的主題即人性建構尤其是情感本體的建構，也落實在“感性的重建”這一美學命題上，這也是他在《美學四講》中論述的主題。
縱觀50年代至80年代的主體性論述，盡管高爾泰也采用了某些話語策略，卻一直堅守他的基本理念，不斷深化具有社會批判性的思想理論，通過“劃分為二”豐富了主體性的內涵，通過“感性動力”賦予主體性以美學的和倫理的意義；李澤厚的思想方法和話語方式則一直處于社會語境的共振狀態，處于較大的擺幅中，但終究確立了思想的主體性。一代學人歷經思想與話語的曲折，從對主流意識形態的附和到采用一種合法性的話語進行批評，終于擺脫教條，坦承將“人性、偶然、命運”作為自己未來的主體性哲學主題，無論如何，在社會歷史的迂回曲折之后，他們都為自己的思想找到了真實的根基。而這一切都發生在李澤厚所描述的這一歷史情境之中：一切都令人想起五四時代。人的啟蒙，人的覺醒，人道主義，人性復歸……都圍繞著感性血肉的個體從作為理性異化的神的踐踏蹂躪下要求解放出來的主題旋轉?！叭税?，人”的吶喊遍及了每個領域各個方面。這是什么意思呢?相當朦朧；但有一點又異常清楚明白：一個造神造英雄來統治自己的時代過去了，回到五四時期的感傷、憧憬、迷茫、嘆息和歡樂。但這已是經歷了六十年的慘痛之后的復歸。輵訛輦萌發于50年代美學討論中脆弱的主觀性與主體性，就是在這一社會倫理情感覺醒的氛圍里逐步完成了自身的表達，也正是在這一精神氣質中，主體性觀念與語言哲學擦肩而過。當李澤厚撰寫了自己的主體性哲學論綱，準備將之進行詩意地展開的時候，歷史并沒有給這樣一代學人發展其主體性哲學的時間，就像同樣沒有給海子式的浪漫主義詩學預備充足的時間一樣。
這些沒有可能完成的主體性哲學猶如社會歷史領域里斷裂的表征。而今李澤厚在80年代初發出的這些慨嘆在今天讀來又是一番滋味。在近三十年之后，當語言哲學備受關注之時，這種伴隨著社會倫理情感的思想氛圍卻早已消失了。
四
當90年代學術領域逐漸復蘇的時候，似乎沒有人注意到主體性問題的討論不自然地消失了?；貞镔|生活的“人文精神”討論也沒有真正重啟人文主義精神，或許這不過是對消逝了的80年代人文主義語境的一個微弱的回響。80年代的語言似乎被清空了，其社會思想語境似乎消失了。就像是一個象征，主體性觀念的倡導者都已遠走他鄉，李澤厚本人雄心勃勃的主體性哲學論綱也沒有得到“詩意地展開”。事實上，主體性不是遭遇了難以康復的創傷，就是陷入了難言的沉默。社會歷史領域里的斷裂在思想領域顯示出更深的裂痕。而從學術領域自身的狀況而言，恰值西方發生了所謂的“語言學轉向”：從意識哲學轉向語言哲學，從意識主體轉向了話語“本體”，從對自我意識與內在意識的描述轉向了對現象世界的關注，與語言有關的學術思想在90年代被更多地介紹到本土，一是語言分析哲學和實證主義，一是形式主義、符號學、結構主義與解構主義。前者似乎特別關注一種知識的客觀化，而后者則成為對任何一種知識符號體系的解讀策略。二者的登場似乎宣布了主體性問題的消亡。尤其是后者，在結構主義與解構主義的視野里，主體性就是一個幻象。
似乎一切都開始得很自然，似乎一切正好與西方思想的發展同步了，然而其中埋藏著一種難以言說的斷裂，而非學術思想自身的邏輯演變過程。如果說存在著一條發端于啟蒙時代的認知主體、倫理主體的主體性理論，中經德國理性主義哲學到20世紀的一種持續的展開的話，本土人文學界在抵達反理性主義、反啟蒙、“反現代性的現代性”這一立場時似乎是從空中飄蕩著過來的，不要說社會制度史的實踐，連一種觀念史的發現路徑與展開方式也是十分隱晦的事情，80年代倡導的人性觀、人道主義，理性精神或人的主體性，并沒有在社會歷史實踐中扎下根來，僅就觀念史而言，主體、主體性以及人的內在性與自由，并沒有任何一種理念在思想史留下深刻、持久而連續的影響。作為一種語言哲學的結構主義與解構主義更像是一種觀念的空中旅行所帶來的觀念市場的繁榮。
一般而言，無須高估80年代思想領域的學術水準，也無須高估那一時期知識上的系統性與完備性?；蛟S緣于我自身沒有50年代過來人那樣的美學討論的記憶，缺乏主體性問題的切身性，或許模糊地意識到了語言問題可能成為主體性理論未被充分意識到的參照，與80年代思想領域的主要旨趣相反，我個人當時更為關注的是語言問題。這絲毫不意味著不同意80年代以主體性觀念為主的論述，當時的感受是，我贊同他們的想法，然而這些想法更多的是一種態度而非理論，但我知道正是這一人文主義態度而非純粹的理論在參與推動社會的合理化進程。因此，也不應低估80年代思想觀念的社會參與能力及其意義。80年代的主體性思想并不深刻，然而無疑具有社會歷史的相關性?；蛟S那一時期人們的思想本身并不復雜，知識并不完備，然而存在著一種普遍的傾向，那就是最簡單的認知也能夠推動社會的開放，最清晰的或許顯得單純的觀念也能夠推動社會實踐。用高爾泰的概念說，理論思想的“感性動力”存在著，用李澤厚的術語說，就是“個體心理的創造功能”在社會的各個領域已被激發了起來。
與之相比，90年代以來的學術場域，除了譯介和研究的意義，這一學術思想在中國社會歷史語境中的“感性動力”是什么?如果說80年代的主體性觀念企圖在思想領域與社會空間建構一種“人的倫理主體”，以維護人們脆弱的“人性、偶然、命運”的話，斷裂之后的學術思想的基本動力是什么，這一問題至今依然顯得曖昧不清。80年代一代學人并沒有顯示出他們擁有非常成熟、深厚、寬闊的理論視野，然而他們擁有思想、研究與寫作的巨大“感性動力”，并能夠在這一感性動力的推動下、在切身的社會思想語境中對西方思想觀念加以轉換，正如1988年劉再復的一次對話所坦言：“……弗洛伊德的把‘性壓抑’作為文學的‘動力源’，只能說明一部分問題，而大部分作家的動力源則是良知壓抑，這尤其是中國文學普遍的動力源?！?/p>
事實上，90年代以來的社會倫理情感領域，劉再復所說的“良知壓抑”并非消失了，而是加劇了，但卻沒有相應地投射到文學與思想領域，更沒有投射到學術領域。如果說80年代的良知壓抑還能夠從壓抑的環境中策略地發出自己的聲音，還能夠強烈地感知到這一壓抑，直至讓思想良知直接表達自己，那么，90年代之后學術場域的“良知壓抑”幾乎不被感知了。思想的“感性動力”或“動力源”轉換為利益驅動。在最需要恢復社會倫理主體的時刻，主體性似乎真的衰亡了。
然而，在似乎經歷了解構主義思潮洗禮之后，在學術思想領域代之而起的并非語言本體和解構主義，尤其自90年代后期以來，取代個人主體性的是集體的主體或超個體的主體的復歸，抽象的并帶有強制性的宏大主體替代了個人主體，底層話語、民粹主義話語等等及其宏大敘事不僅未被解構，而且再也沒有遭遇80年代式的個人主體性或“人的倫理主體”的批判與抵抗。具有諷刺性的是，似乎唯有“獲得了自由的含義”的主體或“人的倫理主體性”被消解了。
如果并非企圖恢復到沒有語言理論、沒有語言學參照的意識哲學的主體性概念中去，那么也就需要重新提出問題，在結構主義與解構主義視界里，是否有可能觀察到主體化的方式?一種語言學的參照是否只能導向個人主體性的解構，還是在一種詩歌與藝術“更微妙的語言”中發現人的更內在性的依據，進而描述一種“本真性的倫理”或新的倫理主體與“更微妙的語言”的關系?應該說，對于語言理論，高爾泰、李澤厚在80年代的思想中均有不同程度的接觸。
李澤厚的第三、第四個主體性哲學論綱里都涉及了語言哲學問題，但在對“心理本體和情感本體”的建構熱情中，難以接受語言本體這一顯得更為極端的理論。比李澤厚更激進的高爾泰雖然不同意關于心理結構惰性的“歷史的積淀”，他把“感性動力”看得更為重要，而且使之對抗于封閉的“理性結構”，他把審美活動或藝術創造視為“感性動力”行進的一種形式，但他卻相信這些活動“通過直覺而不經由語言和思維的中介”可以獲得更好的效果，在高爾泰看來，與語言比較起來，審美直覺與人道主義的理論目標似乎更具有一致性。
一種社會倫理主體存在于高爾泰的主體性結構之中，即存在于與“理性結構”相對抗的“感性動力”之中，這種倫理主體或情感本體也能夠容納于李澤厚的主體性哲學的“個體心理的創造功能”之中，如今看來，在語言學轉向后的語境中，一種更微妙的語言、即詩歌與藝術的語言，是否同樣也能夠彰顯主體的“感性動力”而非壓抑性的“理性結構”?一種更微妙的語言自身是否具有塑造主體性的“感性動力”?或成為“個體心理的創造功能”的一種機制?畢竟，無論是高爾泰相信的“直覺”、“感性動力”還是李澤厚的“個體心理的創造功能”，都無法在沒有語言中介的情況下生成。80年代沒有語言表征的主體性、90年代以來沒有人的主體性的語言本體，斷裂的彌合或許是可能的，至少在思想理論的層面上。
