一、后革命時期的革命資源
“后革命”概念來自美國漢學家阿里夫·德里克的 《后革命氛圍》一書。該書在檢討后殖民批評與其相關問題時認為，雙重意義的后革命比“后殖民”更能涵括后殖民論的前提和要求［１］。
國內文學界、政治學界借用了這一概念，用以表示２０世紀７０年代末、８０年代初至今的歷史階段。他們認為，以中共十一屆三中全會為界，全黨工作重心從 “以階級斗爭為綱”轉移到經濟建設上來，從 “革命”氛圍中走出來，向消費時代、政治時代前進。后革命時期是一個過渡階段，類似于 “轉型時期”這一概念。與 “轉型時期”重點在 “轉型”不同，后革命時期的重點在“革命”，表示與 “革命”不同卻又未遠離革命。
這一概念同吳毅的界定不同，吳毅認為，“自５０年代下半葉以后漸趨激烈的、以社會改造和社會革命的名義所進行的各種政治運動，把整個中國社會送入了一個后革命時期”［２］。事實上，吳毅的概念只是在武裝斗爭意義上與 “革命”相區別，實質上的革命仍在后革命時期繼續，或者說這一時期仍是 “繼續革命”時期［３］。故此，后革命時期表示改革開放以來中國并未進入成熟消費時代、政治時代的過渡階段。
所謂革命資源，是指革命時期遺留給后革命時期的革命遺產，包括正當性資源、制度資源、商品性資源，即革命精神、革命方式資源。首先，革命的正當性不容置疑［４］，它構成了中共執政的正當性前提，這可從主流學者對革命的敘事中觀察到。［５］李零強調： “二十一世紀，時光逆轉，歷史倒讀，好像什么都可以翻案，但中國革命的案不能翻?！保郏叮菔聦嵣?，革命觀念奠定了 “良法善政”①話語的正當性，因為革命訴諸未來的新秩序，既是對古代政制的招魂，又是對古代政制的 “增補”，在 “招魂”與 “增補”中確立了革命無上的正當性。［７］因革命而建立的政權當然分享著革命的正當性。其次，革命遺留的制度資源構成了當前中國發展的前提，遵循 “路徑依賴”的改革釋放了巨大的制度紅利。裴宜理認為，中國革命傳統中的大量因素促就了改革以來的成功［８］。德里克也是此觀點，他強調， “中國在發展的進程中不應該拋棄民族經濟的一體化、自主發展、政治和經濟的主權以及社會平等等社會主義革命的歷史遺產”［９］。第三，革命遺留的商品性資源在中國邁向消費時代之際，在商品包裝中已走向市場?！凹t太陽熱” “毛澤東熱” “文革文物熱”“紅色經典熱”等都是后革命時期重要的文化產業思潮。然而，此時并非成熟的消費時代，完全按照大眾欲望、市場邏輯操作，它介于消費時代、革命時代之間，在革命／商業、政治／消費的交匯地帶運作。因此，后革命時代的革命商品性資源面臨著市場與政治的檢驗，其成功者為開發 “紅色旅游”，其失敗者為２００８年浙江 “沙家浜事件”。概言之，革命精神被不斷強調：作為政治意識形態，革命精神在革命敘事中被再創造，中央領導在重大紀念時刻或革命圣地再重申；作為民間抗爭精神，革命精神是一種精神氣質，［１１］上承儒家傳統——— “暴君放伐論”或 “湯武革命”，下接建國以來的 “政治運動”；革命方式作為革命的直接表現形式，在和平的后革命時期很難被主張，但它既是革命精神的表現，不能不涉及；又是民眾反抗政治弊端的最后權利，自然存在于后革命時期。
后革命時期作為邁向消費、民主、法治、市民社會的一個過渡階段，意味著它的時代任務即是妥善解決有關革命遺產，并建構一個可替代革命政治生活的良好政制，這是同步的進程。這一任務并不好完成。首先，革命對政權正當性的論證，在后革命時期會隨著時間的推移而不斷衰減，因為革命當事人多已過世，年輕人或忘記了革命，或無任何印象。且革命是為建設新秩序，因而它的實踐本身就是一個自我解構的過程，革命的正當性自然會不斷衰減。［１２］事實上，這些年有關民主、法治的不斷呼吁，中共全會、中央政府在歷次會議中對民主、法治的不斷重申，即是力圖以法治合法性替代革命正當性。有研究表示，當前政府合法性來自政績，當向法治合法性邁進。［１３］其次，革命遺留的制度資源在后革命時期正被充分利用，經制度改革釋放其紅利以推動制度變遷，就中央政府對法治的論述看，中國邁向法治而非法制的決心真實而具體。［１４］最后，如何妥善處理作為意識形態載體的革命性商品資源是一個實踐性問題，政府需處理好與市場的關系?？傊?，革命精神需要弘揚，革命方式卻不能提倡，如何弘揚革命精神而又不至于傳達革命主張，這是一個難題。它必須在實踐中解決，既不能后退又不能冒進，這講究個 “度”。
在強調 “度”的同時，后革命時期的目標亦是一大關鍵。因為目標限定了 “度”的實踐方向，即只能朝這個方向推進而不能后退，這就要求穩步推進革命資源問題的解決。因而，目標是后革命時期發展路徑的總框架，它是正當性所對應的良法善政社會，它必須容納民主、法治、社會自治價值。［１５］它能將革命資源納入其中。
二、革命精神入憲與依法治國
強調革命資源的法治化路徑，是強調將革命資源的存在與利用納入法治化的渠道。政府應將革命精神寫入憲法序言、納入社會主義核心價值體系，將革命方式納入法治軌道中。
在八二憲法及其修正案的序言中，制憲者與修憲者既通過追溯革命歷程賦予政權正當性、合法性，又構筑了去革命化的改革內涵。［１６］首先，八二憲法是在中共十一屆三中全會決定改革開放后制定，尤其是在中共十一屆六中全會通過 《關于建國以來黨的若干歷史問題的決議》，結束“以階級斗爭為綱”、開啟以 “經濟建設為中心”的改革開放的歷史時刻，制定新憲法，意味著中國走出了 “不斷革命”的政制路徑，走入了 “終結革命”的憲制路徑。［１７］這里有一個強大的呼聲——— “憲法出場，革命退場”。［１８］因此，八二憲法有一個革命與去革命的復調結構，既從革命中獲取正當性，又從去革命的改革中獲取正當性，革命精神以革命和改革的雙重面貌出現，有 “以革命的精神推動改革”提法。［１９］其次，憲法序言在四次修正案中逐漸增補入社會主義市場經濟、三個代表、社會主義法治國家等內容，這表明憲法的 “革命”性正逐漸褪色，法治主義與人民代表的國家政制正在形成， “改革”性正凸顯出來。更為重要的是，憲法序言亦增補入和諧社會、中華文明復興、中華革命傳統等內容，強調當前政權對文明法統的接續。這是在一個更為宏大的民族歷史與文明的背景中弘揚 “革命”精神。［２１］最后，在黨的領導、人民代表大會制度與非代表制度中，八二憲法統一了革命精神的 “革命”性、“改革”性兩個方面。憲法對革命精神“革命”性的保障，在作為領導代表制的 “黨的領導”中，即當代不斷進行的革命敘述正強調“黨的領導”的正當性，中共在歷次重大節日或重大紀念活動中不斷重申革命功績亦是此邏輯。
事實上，憲法規定中共既是領導黨，又是執政黨，賦 予 “黨 的 領 導” 以 憲 法 正 當 性、合 法性。［２２］憲法對革命精神 “改革”性的保障體現在人民代表大會制度與非代表制中。因為憲法制度化人民代表大會與其他非代表機制，確認的是人民主權，通過人民主權訴諸憲法至上性。從黨權至上到憲法至上，這里有一個至上主體的轉化，轉化后的憲法在肯定革命精神革命性的同時強調改革性的重要。
中共十七大報告強調，社會主義核心價值體系乃是社會主義意識形態的本質體現， “要鞏固馬克思主義主導地位，堅持不懈地用馬克思主義中國化最新成果武裝全黨、教育人民，用中國特色社會主義共同理想凝聚力量，用以愛國主義為核心的民族精神和改革創新為核心的時代精神鼓舞斗志，用社會主義榮辱觀引領風尚，鞏固全黨全國各族人民團結奮斗的共同思想基礎”［２３］。革命精神在這里融入了社會主義核心價值體系。有研究認為，建設社會主義核心價值體系，在把握時代發展需要、體現時代特色中繼承并弘揚中國共產黨的革命精神，從各級領導干部抓起，重點在青年黨員、干部工作，以創新和改進思想政治教育方式展開。［２４］另有研究認為，紅色革命題材影視作品不僅能激發大學生的愛國情感、榮譽感和集體感，還能培養他們的健康人格，讓他們在當代構建起社會主義核心價值體系的認同。［２５］換言之，融入社會主義核心價值體系的革命精神在新時代，是在創新中被弘揚。
將與革命有關的方式納入法治化軌道，是革命精神入憲后的當然表現。實際上，行政機關在此常有政治考量。以改編紅色經典為例，廣電總局曾于２００４年下發 《關于 “紅色經典”改編電視劇審查管理的通知》，要求全國所有電視劇制作機構改編曾在全國引起較大反響的革命歷史題材文學著作時，要報送省級審查機構初審，并報國家廣電總局電視劇審查委員會終審，然后頒發《電視劇發行許可證》；至于審查的標準是什么，《通知》并未明確說明?！锻ㄖ肪哂行姓幷滦再|，審查標準應當明確，但該 《通知》并未注意到該問題，違背了行政公開原則即便 《通知》表示會對具體改編給出 “審查意見”，但這一審查意見只具有相對效力?；蛘哒f， 《通知》賦予審查機構寬泛的自由裁量權，與法治原則相悖。審查權之所以寬泛，在于政治標準很難具體化。再以２００８年浙江 “沙家浜事件”為例。在《江南》雜志刊登薛榮改編的 《沙家浜》后，《浙江日報》發表 《小說 〈沙家浜〉在宣揚什么》予以批判，沙家浜鎮、上海市新四軍歷史研究會分別向 《江南》雜志社遞交抗議書， 《文匯報》發表了郝鐵川的批評文章 《小說 〈沙家浜〉不合理不合法》。于是浙江省作協與 《江南》雜志社自我批評，并發表致歉信，回收所有當期雜志，以主編辭職落幕。［２７］這里，有兩個問題，一是薛榮能否以實驗文學的名義改編 《沙家浜》，一是薛榮的改編是表達自由還是侵犯 “公序良俗”？無論在哪個意義上講，這都是法律問題，但這個事件最終并非以法律方式解決。當然，雜志社接受抗議并作出補救措施并沒有錯。但是，法律的問題卻同樣值得探討，通過探討可進一步厘定有關改編這一表達自由的法律范圍，而不是通過政治標準一竿子打死。［２８］畢竟，政治的問題都當法律化解決，更何況法律問題。［２９］既然革 命精神已經入憲，并通過 “革 命”性、“改革”性賦予政府正當性，那么有關革命的方式亦已存在于憲法中，或者說不應當用政治標準來衡量。但革命畢竟事關重大，后革命時期的政府難免有過度的政治敏感性， 《通知》以及“沙家浜”抗議方的言論正是如此。然而，在走向良法善政的進程中，我們不缺乏政治性，缺的是法律性。故有中共十八大報告強調，執政黨與政府當以法治思維和法治方式辦事。
三、公民精神與社會運動
中國人民有著革命的傳統，它上溯儒家 “暴君放伐論”，下及２０世紀５０－７０年代的政治運動，這是當代公民精神的淵源。 “暴君放伐論”強調權力在被暴君濫用時，人民享有最后的反抗權，其正當性存在于儒家教化論中。蒙昧時代的民眾沒有國家概念，亦沒有君主概念，是先知先覺的圣人帶領民眾生活，圣人教化民眾而使之區別于禽獸、夷狄，眾人膺服圣人教化而形成國家。君王的職能是推廣圣人教化，即所謂 “天之立君，以為民也”。圣人教化的核心在 “仁”，那么君主的職能即是推廣圣人之仁德。當君主盡力推廣圣人教化時，他是仁君，可謂 “師”也；當君主濫用權力而為暴君時，他未盡教化之責，不為 “仁君”，即喪失了為圣人推廣教化的資格，不可為王。因而，基于教化觀念，暴君可被 “放伐”。作為實踐，有 “湯武革命”。［３０］以 “暴君放伐論”為依據，以 “湯武革命”為榜樣，陳勝、吳廣喊出了 “王侯將相寧有種乎”，發動了中國歷史上第一次大規模的農民起義。
至于近代，全中國人民都經歷過政治運動，它自２０世 紀５０年 代 開 始，６０年 代 發 展，至“文革”達到高潮。在 “無產階級專政下繼續革命”的理論［３１］中，政治運動乃是防止傳統階級敵人及其后代、舊式官僚、資產階級專政或復辟的最佳方式，是 “反修” “防修”的最佳選擇，因為它意味著 “以不間斷的革命 （廣義的）去維持、鞏固乃至于擴大革命的果實，防止某種歷史宿命的思慮”［３２］。從本質上講，政治運動乃是革命的武器———從政治運動改造社會的方式和激烈程度上言之，它從有形結構到無形話語層面，全方位地動員、整合并改造全社會。
依思維慣性和對政治運動的 “路徑依賴”，當代國人對革命方式仍情有獨鐘。但在后革命時期，這一思維與方式當在法律框架中被重構。憲法有關公民精神的思考即是突破口。近代的新文化運動乃是倫理革命，倡導個體本位、人格獨立、權利觀念、功利取向、科學理性、法律意識、契約精神，一以貫之為公民精神。［３３］新文化運動已著手對革命精神予以改造；但從 “文革”等政治運動看，這一改造仍有再繼續的必要。
盧梭是較早思考在革命中培育公民精神的哲人。在 《社會契約論》中，盧梭在政治原則上確立了一種良好的道德觀念，賦予共和國道德人格，把政治革命提升到道德革命的層次。他強調，培養公民熱愛祖國和法律的美德是共和國的首要任務，因為這是共和國 “公意”的主要基礎；其途徑包括正規學校教育，節日、公共慶典，甚至公民宗教。這是在招古典共和思想的魂。因為亞里士多德在 《政治學》中首先按照“是否照顧全城邦公共利益”［３４］而將政體分為正宗政體與變態政體兩類，且在三種正宗政體中，共和政體以其混合［３５］而法治的特性成最穩定的政體，其關鍵之一即是公共精神或公民精神，即為城邦利益而積極從事政治活動。
在法國大革命時期，曾有孔多塞、雷佩爾提出有關公民精神的方案，強調國家教育兒童、成年公民的責任，要宣傳資產階級道德規范，講解憲法和 《人權宣言》，普及公民的權利和義務，培養公民熱愛公共事務之精神。法國１７９１年憲法和１７９３年 《公共教育法》均規定了教育公立、免費原則，規定國家節日以紀念法國大革命，倡導公民熱愛憲法、祖國、法律。更有全社會性的公民道德教育活動，曾有革命派將社會變成公民精神培育的大課堂，將公民道德教育滲透進日常生活的各個角落，用新思想文化占領公共、私人的所有領域。［３６］但法國人民在公民精神的感召下保衛了革命，卻招致了政治道德化、道德政治化的嚴重惡果。一方面，政治道德化意味著道德成為解決所有政治紛爭的簡單標準，政治領域的正常利益與觀念也被抽象成善惡二元爭論。羅伯斯庇爾既主張用公民精神保證政府純潔，又主張將美德與恐怖結合，以美德的名義殺害異見者。另一方面，道德政治化意味著 “日常生活的政治化”，以公共美德取代私人德性，造就道德專制。
因而，西方近代以來一直有股反對公民積極參與政治而導致暴政的思潮［３７］；而主張公民精神或共和主義的新共和主義研究者，都在嘗試既強調公民精神的重要性，又不至于導致道德政治化或政治道德化的不良后果。［３８］事實上，西方公民精神正在復興，社會運動的勃興即是明證。所謂社會運動乃是 “有許多個體參加的、高度組織化的、尋求或反對特定社會變革的制度外政治行為”，它介于集體行動 （“就是有許多個體參加的、具有很大自發性的制度外政治行為”）與革命 （“是有大規模人群參與的、高度組織化的、旨在奪取政權并按照某種意識形態對社會進行根本改造的制度外政治行為”），在組織化程度、制度化程度、追求的社會變革程度方面高于集體行動而低于革命。［３９］社會運動是憲法所保護的公民自由權表達形式，在與現行政府的非暴力抗議中保持著活力。它受法律保護，但就其非暴力的抗議性而言，它與 “選舉、政府會議和官方集會等體制內政治行為相區別”，且區別于 “一般的非對抗性政治”［４０］；它是制度化的，但卻是非體制化的，即未能同體制內日常政治行為一般的有嚴密之權力結構與運作形式。
社會運動繼承了革命精神，是革命方式在良法善政框架內的新形式。它的 “革命”性并非暴力，而是以合法的非常規方式涉足政治，成為常規政治的有效補充。第一，對于多數普通公民來講，制度化政治活動高度間歇，集中在選舉期間，而社會運動則可以不受任何時間的限制而持續進行。第二，普通民眾參與常規政治僅允許“相當粗泛的選項表達———對于具有相當廣泛主張的某個候選人或政黨，是贊成還是反對”，而社會運動卻能夠專注于某個特定的社會議題，并賦予運動以特異性。第三，社會運動還 “提供了純化和強化選舉結果的新方法”，即 “當右派政府掌權的時候，左翼運動就可以進行更多的社會抗議活動，（反之亦然），以確保自己關心的事情被政府考慮，或者調和新政府的行動”。第四，社會運動實際上能夠 “影響公共選舉的結果”，即通過動員社會運動的支持者支持某政黨或政黨候選人，進而影響選舉結果?？偠灾?，社會運動比之常規政治有其獨特優勢，乃可以 “作為后者的一個選擇對象和有益補充”。［４１］因而，社會運動在現代西方同體制內政治一起共同構成憲法秩序下的政治法律秩序，影響政府運作。
當前中國正處于轉型時期，社會矛盾凸顯，群體性事件激增。［４２］此時，我們既看到公民合法主張個人權利的身影，又看到公民為了謀取利益而 “大鬧”的情況［４３］，更看到政府為了 “維穩”而將之政治化處理的情形。這里，有公民公共精神的成長，有政府革命思維與方式的遺留———“黑監獄”事件即是典型。［４４］這是不同步的革命精神與方式的后革命時期轉化。即是說，公民在公共精神成長的同時，政府也當以法治思維與方式處理公民訴求。就目前中國而言，人民如何規范表達訴求而不至于演變成群體性事件，政府如何法治化處理群體性事件，都是法治化的難點。
事實上，群體性事件的產生有法律自身的原因，那就是我國公民權利意識不斷覺醒且利益表達與權利訴求不斷增強，但我國現有體制或體制轉型中的 “真空地帶”卻無法或難以真正滿足他們的利益表達和權利訴求。［４５］換言之，政府目前的關鍵即是將該真空地帶填滿，變被動的壓力型維穩為主動的改革型維穩，從信訪體制改革、工會等社會組織改革、司法體制改革等等入手，向法治型維穩轉變。人民的利益表達與權利訴求的渠道暢通，他們自然不會再選擇這種介于合法與非法之間［４６］的群體性事件的方式來表達自己的訴求。
在后革命時期告別革命是為了迎接法治社會的到來。這一 “告別”區別于李澤厚諸君，并非是要否定歷史上的革命，而是在肯定歷史革命的基礎上 “基于革命不是吃飯的比較狀態而言的，也是基于革命動力衰竭的定律而言的，更是基于革命意圖總是跟革命走向沖突的關系結構而言的”［４７］。這意味著，政府與人民在享受革命遺澤的同時，需要將革命資源妥善處理。對政府而言，需要將革命精神寫入憲法，融入社會主義核心價值體系中，需要以法治方式處理涉及革命的方式。對人民而言，需要將革命精神轉化為公民精神，積極參與公共事務，在法律框架下主張自己的權利，發表政見。
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