明末清初鼎革之際， 佛門迎來禪宗中興之象。 活躍在嶺南佛門的是曹洞宗博山法脈的兩支， 即宗寶道獨、 天然函昰座下的廣州海云法系和棲壑道丘、 在犙弘贊座下的肇慶慶云法系。 兩系在設教上有明顯的不同， 海云系 “終日講求本分事， 惟以 ‘直指人心， 見性成佛' 為旨， 從不曾有一念一事稍及西方”,而鼎湖系禪、 凈兼修， 又以戒律深嚴而著稱。 霍宗瑝 《第二代在犙和尚傳》 稱： “嶺海之間， 以得鼎湖戒為重?！?/p>
所謂的 “鼎湖戒”, 據清釋成鷲纂 《鼎湖山志》 所載， 實際是以弘贊的戒律學為理論基礎的。 弘贊 （1611-1685）， 字德旋， 號在犙。 廣東新會人。 早歲習儒為諸生， 博雅能文。 后遁走為僧， 謁廣州蒲澗寺棲壑道丘而得印可， 又度嶺入雪關、 平窯、 徑山、 天童、 云門諸尊宿之室。 還粵， 初住廣州南海寶象林， 繼主鼎湖山慶云寺法席。 生平特重實踐篤履， 雖精于禪， 而絕不侈言禪道， 僅弘律戒。
一、 釋弘贊的律學著述概要
弘贊一生勤于著述， 留傳于世的， 冼玉清 《廣東佛道著述考》 著錄有數十種， 多為律學著述。 崇禎十六年 （1643） 弘贊從杭州還粵， 住英德西來山。 他痛念 “盲禪魔民， 彌天障日， 律學不絕如線， 亟思所以救之， 乃研窮教義， 以扶正法。 首疏 《四分戒本如釋》 十二卷、 《四分律名義標釋》 四十卷， 海內宗之。 撰 《須彌山圖》， 括三千大千世界于尺幅間， 睹者心目豁然”.
《四分戒本如釋》 等幾部撰述， 涉及到比丘、 比丘尼戒律學最基本的內容， 為他帶來了聲譽。 棲壑示寂后， 為鼎湖山僧眾力邀住持鼎湖，其律學研究進入高產期， 出了多部重要的著述， 著名者有 《七俱胝佛母所說準提陀羅尼經會釋》 三卷，《持誦法要》 一卷， 《歸戒要集》 三卷， 《持誦準提真言法要》 一卷， 《沙門日用》 二卷， 《八關齋法》 一卷， 《沙彌學戒儀軌頌注》 一卷， 《禮舍利塔儀式》 一卷， 《禮佛儀式》 一卷， 《供諸天科儀》 一卷等。
作為曹洞禪宗中人， 弘贊專意踐行律學， 是有其深刻原因的。 首先， 與當時佛教的大形勢相關。 明末清初， 社會急劇動蕩， 大批適合禪寺生活的百姓紛紛皈禪， 大批士大夫競相逃禪。 佛教經歷了明中葉以來極度衰微的時期后， 禪宗一門迅速復興。 然僧徒隊伍的素質良莠不齊， 忽視戒律與傳統禪法， 且禪門政治氣氛較以往濃烈， 這導致禪宗內部僧諍激烈， 正可謂 “佛法下衰， 狂禪滿地”. 弘贊的師翁無異元來即痛斥道： “今天下稱知識者， 莫不云秉達磨大師單傳之旨， 交馳棒喝， 彌滿世間， 豈但叢林， 即街頭傭豎， 悉妄言悟入， 皆邪師過謬?！?/p>
其次， 也與他景仰師翁云棲祩宏 （棲壑道丘之師） 有關。 蓮池祩宏為明末四大高僧之一， 雖出身禪門， 而立足于大乘思想， 倡導以戒為基、 禪律一致、 凈律一體， 旨在恢復僧團如法的律儀生活。 他特別重視 “以戒攝心” 的功用， 提出 “一心持戒” 說： “即心是戒， 即戒是心， 不見能持所持， 雙融有犯無犯， 名一心也?！?/p>
弘贊絕不侈言禪道， 殆以此也。 弘贊雖無緣仰睹云棲一面， 但先后兩次為云棲掃墓。 《木人剩稿》 卷五 《掃云棲大師塔文》， 可見其深衷。 其部分律學著述， 深受云棲祩宏影響， 例如， 《沙彌律儀要略增注》 二卷即是在祩宏原本基礎上增注而成。
在 “狂禪” 泛濫的時代， 弘贊窮研律學， 勤于筆耕， 目的是為了使信眾解除各種疑惑和困擾， 并使之有律法可依， 有準繩可循。 正如其 《解惑編》 尹源進序云： “夫惑亦眾矣， 解之雖不乏人， 然皆散出于各典……故閱者未便得其全理， 以互絕其狐疑焉! 縱間或遇一二章， 均不足以感發前人之趣向， 惟和尚以度世婆心， 而編輯之集大成， 以壽梓流通于六合寰中， 普使人人咸皆屬目惡知， 不有若干頑疲舊習， 被其打動去妄歸真， 而直躋于無上之域者乎? 其為功也， 詎不韙哉! 和尚著書百余卷， 進意此為度人之妙術云?！?/p>
霍宗瑝 《第二代在犙和尚傳》 贊云： “博學多聞， 通內外典， 焚膏繼晷， 箋注繕寫， 以文字三昧回向般若， 至老不倦。 尤善梵音， 會不空三藏、 金剛龍樹諸家之秘。 古德稱寂音為僧中班馬，師殆法門之程朱乎!”當時律學宗師見月讀體 《上鼎湖方丈書》 也盛贊其 “覃精禪教， 律愿密弘”.可見弘贊不惟是嶺南禪僧中講求律學的巨子， 在全國佛學界也很有影響和地位。
二、 釋弘贊律學著述的文學因素： 故事化
佛教戒律森嚴、 繁瑣， 一般僧眾稍有不慎即越雷池， 在家信士或許望而生畏。 作為一代高僧的弘贊， 其律學的最大特點就在于普及性， 他最多的工作即是對嚴肅、 繁瑣的律學原典加以疏通注釋， 以便讓受眾容易知曉。 為了普及， 他還將嚴肅的律學著述故事化， 以變得通俗平易。 律學的故事化， 以其所撰 《六道集》、 《觀音慈林集》 和 《兜率龜鏡集》 等三書為最顯著。 他把這三部故事化的著述， 也和注疏類律學著述一道， 編入 《嘉興藏》 又續藏的 《鼎湖法匯》 中。
《六道集》 成于康熙二十一年 （1682）。 分五卷， 卷一述 “天道”, 卷二 “人道”、 “阿修羅道”, 此為上三道， 亦稱三善道， 因其業力較善良故； 卷三述 “鬼神道”, 卷四、 卷五 “畜生道”、 “地獄道”, 此為下三道， 亦稱三惡道， 因其業力較慘惡故。 一切處于分段生死的眾生， 皆在此六道中生死輪回， 無有出期， 故名六道輪回。 每卷首列諸相關經文， 并稍加音注詮釋。 次列天竺 （今印度）、 西域及中國自漢晉至清康熙間的故事約 205 則。
《觀音慈林集》 成于康熙七年 （1668）。 觀音信仰淵源古老， 信眾廣泛， 觀音靈佑故事無朝無之， 所謂 “家家阿彌陀， 戶戶觀世音”. 弘贊編 《觀音慈林集》 三卷， 卷上列藏經中有關觀世音菩薩的經典 11篇， 表明觀音 “大悲覆一切， 施我今世樂” 的悲愿， 卷中、 卷下采集印度及中國自秦晉至清順治間的感應故事 154 則， 述眾生在水火、 牢獄、 兵災等困厄中誦念觀音慈名而得福報、 解脫。
《兜率龜鏡集》 成于康熙十年 （1671）。 兜率又作都率， 意譯知足天、 喜樂天。 此天有內、 外兩院，兜率內院乃即將成佛者 （即補處菩薩） 之居處， 后為彌勒菩薩之凈土； 外院屬欲界天， 為天眾之所居，享受欲樂。 鼎湖山棲壑、 弘贊雖為禪宗弟子， 而均崇奉凈土， 尤其是弘贊及其僧俗弟子， 在廣州南海寶象林、 肇慶慶云寺組織有信仰彌勒凈土的上生社。 弘贊 《兜率龜鏡集》 之編， 就是為弘揚慈宗法門的。此書分三卷， 錄 “經咒愿文” 外， 又輯錄 “應化垂跡”、 “上生內院” 故事 71 則。
《六道集》 帶有警戒性， 而 《觀音慈林集》、 《兜率龜鏡集》 則明顯帶有積極的范式意義， 指示信眾向上一途。 三書的設教模式是： 既有經論戒律條文， 又有生動形象的事例， 且以事例為主體， 使條例具象化， 直觀而直接。 弘贊之所以選擇故事化的路徑來結撰此三書， 其用心是顯而易見的。 戒律本身就是建立在因果報應理論基礎上的， 佛教信徒的修行過程就是在戒律的嚴守中， 不斷為善去惡、 改邪歸正，以超脫生死輪回， 獲得解脫的過程。 蓮池祩宏 《竹窗隨筆》 “六道互具” 條云： “六道之中， 復有六道。
且以人言之， 有人而天者， 諸國王大臣之類是也； 有人而人者， 諸小臣， 及平民衣食饒足， 處世安然之類是也； 有人而修羅者， 諸獄吏、 屠兒、 劊子之類是也； 有人而畜生者， 諸負重力役， 恒受鞭打之類是也； 有人而餓鬼者， 諸貧窮乞人， 啼饑號寒之類是也； 有人而地獄者， 諸刑戮剮割之類是也。 天等五道亦復如是。 所以然者， 昔因持戒修福， 今得人身， 而所修戒福有上中下， 此三種中復有三種， 多多無盡， 各隨其心， 感報不一?！?/p>
以此目之， 弘贊 《六道集》 等之撰輯， 其深心實乃傳播戒律也。
三、 弘贊律學故事化的嶺南本土特征
當然， 對佛典的疏通注釋并非弘贊的專門， 這固不待言； 律學的故事化也非弘贊的發明創造， 例如在他輯 《觀音慈林集》 之前， 就有劉宋傅亮 《光世音應驗記》、 張演 《續光世音應驗記》、 齊陸杲 《系觀世音應驗記》 以及清順治十八年周克復 《觀音持驗記》 之輯， 專收觀音感應故事。 弘贊的編撰工作， 因其所處的背景和所面對的受眾而有特點和意義。 如前所述， 當時嶺南海云、 鼎湖二派設教不同。 相對來說， 海云系中的士大夫逃禪現象較夥， 而鼎湖系中普通百姓皈禪現象居多。 海云系以廣州海云寺、 海幢寺、 韶關丹霞山別傳寺為中心， 高僧們為團結逃禪之士大夫， 多以傳統文化相砥礪， 故多詩文偈語之作， 前朝遺民的故國之思， 成了詩歌的一大主題。 天然函昰及座下弟子有許多是詩壇的大家， 他們是嶺南詩壇一支重要力量， 即所謂海云詩派， 在嶺南詩歌發展史上留下了濃墨重彩。 而鼎湖慶云寺雖處當時兩廣總督府署所在地的肇慶， 但地理位置相對閉塞， 其常住僧眾和參訪之人絕多鄉間普通百姓。 在面對這些禪學修養不深的信眾時， 更急迫的是要從普及基礎的戒律抓起。 如何普及， 這又是一個關鍵的問題。 與海云系高僧函昰、 今釋等人不同， 弘贊的文學創作活動是不多的。 當然， 弘贊早先也是深受儒學濡染的諸生， 傳統文化的功底是不錯的。 其 《木人剩稿》 和其弟子開溈所編的 《鼎湖外集》 中， 弘贊的詩文就不少。 而逃禪之士， 如陳恭尹、 梁佩蘭、 梁佩蘭、 薛始亨、 謝長文、 張穆等嶺南文學大家都在弘贊門下來往， 尊稱弘贊為 “本師”. 這些文人的影響無疑會滲透在他的律學研究中。 《六道集》 等三書中編入的故事絕大多數似乎為小說家言， 就是表征之一。
這些故事大體可分兩類： 一類采自古代書傳， 一類來自嶺南聞見。 采自古代書傳者， 固無奇特可言， 有心搜集者人人可得； 而來自嶺南聞見者， 是前所未有的， 最能吸引人的注意。 如 《六道集》 卷三“鬼神道” 有 “錢公子” 一則云：東莞寮步村， 康熙戊申三月， 有鬼仙自稱錢公子， 時能現形在鄺孝廉公錫家， 夜間常與姬人七八弦管歌唱， 而能詩文， 人皆就之。 錫每設食同歡， 恣錫拊摩遍身羅綺并新絨靴， 惟不許摩頭及然燈燭耳。 或時嫌主人設食不精， 即喚使者另取， 須臾熱肴暖酒忽至， 共為樂飲。 時錫內人忽病， 錫啟公子曰： “寧有方術耶?” 公子即撮藥， 命使者當前煎好， 送服之。 時張穆芝聞知， 六月初一日至鄺家， 欲延公子與語佛道， 令其知有向上大事。 值公子他游， 尚留使者在鄺家， 穆即作書焚致之，并寄香荔。 使者報曰： “公子遠去， 若他人書不能為投， 張先生不敢不為奔走也?！?越二十日， 穆時在莞城外東湖如庵， 與諸子偕破浪、 用微二三上人清話， 一友人見案上有一緘未啟， 問曰： “是何人書?” 穆亦不知何人何時送至。 發而讀之， 乃公子復書， 而柬封絕佳， 箋皆浮花甚奇。 另封香七炷， 似有奇香熏襲， 芳馥如宮餅。 其文清新， 書法頗奇， 非俗筆之所能也。 書曰： “承遠致奇香丹荔， 謝謝。 先生蓋世才也， 道不逢時， 寄跡于山林泉石之間， 能人之所不能者， 舍人之所不能舍，其去仙一間耳。 余浪跡蓬山玉洞， 輒聞芳名， 嘖嘖天外矣。 茲承先生援我入于禪關， 我亦欲援先生入于仙苑。 方游海岳， 未及南來。 紫虛碧落， 接晤有期。 并致高友。 不宣?！?另一箋曰： “先生至誠， 故不惜破格修復。 閱竟， 祈即火之， 勿泄勿戲。 不然， 是求親而反疎， 不獨余之過也?！?時穆與諸子讀訖即焚之， 忌其使者在傍， 以報公子， 謂穆之不誠也。 遂與諸子共記錄之。
這無疑是一篇讓人驚艷的文人小說了， 其材料乃是從東莞張穆 《鐵橋山人遺集》 中采出者。 在此三書中， 此類有關當時嶺南的小說家言尚多， 《六道集》 中有 24 條， 《兜率龜鏡集》 有 6 條， 《觀音慈林集》有 13 條。 其在各集故事中所占的比例不輕， 而故事主人公為下層百姓， 特別以婦女居多。 相對于傳統詩文而言， 通俗小說在明清以后對下層社會的影響呈上升之勢。 通俗小說為廣傳播， 也特別喜愛借用佛家的因果報應的內容結構。 可以說弘贊認識了這一通俗文學形式及其功能， 并樂于接受它。
在崇尚科技文明的今日看來， 這些故事是虛妄不實的。 然而在編撰者來說， 在當時受眾那里， 都是認為確實可信的。 東晉干寶曾著 《晉紀》 二十卷， 直而能婉， 咸稱良史。 而性好陰陽術數， 撰集古今神祇靈異人物變化， 成 《搜神記》 三十卷， 并作序以陳其志曰： “今之所集， 設有承于前載者， 則非余之罪也。 若使采訪近世之事， 茍有虛錯， 愿與先賢前儒分其譏謗。 及其著述， 亦足以明神道之不誣也?！?/p>
弘贊輯此三書， 其宗旨與態度也是如此。 其 《觀音慈林集記》 云：贊甫年二九， 而二親鄰亡， 每誦 《蓼莪》， 空慚烏鳥。 聞說持齋能資冥福， 遂斷葷膻。 未三載，閱 《壇經》， 便會宿懷， 知人能作佛， 即舍家趣于非家， 立身行道， 以益先靈。 雖晨夕代為禮懇，及逢盂蘭必薦， 而中情耿耿， 愧誠力之未湔。 爰于丁酉春， 以西洋白氈繪千手千眼大悲圣像， 舉高七尺。 革除皮膠， 而用香汁和彩， 仍令畫者日別沐浴更衣。 像成， 罄衣缽資， 延集僧眾， 先為講釋《大悲懺法》 宗趣， 次乃三七日修禮。 遂感大士身放金色光， 手所執青紅二蓮花， 頻放白光， 緇素咸睹， 誠為希有。 私衷慶慰， 必蒙慈力度親靈于上界矣。 ……自惟慈恩浩澣， 雖粉身莫報。 由是尋究三藏， 撿諸傳記， 據所見聞， 用編此集， 擬答洪庥之萬一。 俾見者聞者， 同升般若之寶筏； 歸者敬者， 共入無畏之慈林。 長辭苦趣， 直趨樂邦。
這雖然是序說編集的來由與目的， 其實也是一篇真實感人的感應故事， 正可謂現身說法者。 言鬼神之事， 在佛家本為 “十惡” 的范疇， 為重戒， 弘贊當比干寶更為敬慎。 其 《木人剩稿》 卷一 “開示” 即云： “云何名 ’妄言‘? 謂未證圣自言證圣， 未悟道自謂悟道， 未得禪定言得禪定， 乃至言見神見鬼等，名大妄言， 與殺、 盜、 淫罪同科， 不通懺悔也。 云何名 ’綺語‘? 謂種種裝飭虛浮不實之詞， 惑亂人心也?！?/p>
在 《六道集》 等三書之中， 弘贊筆之所至， 無論采自書傳或聞見， 其故事都以 “信” 字為準的。
書中的諸多故事， 從各種經典文獻中采集而來者， 于每件之下均記其出處， 所謂無征不信； 更重要的是， 一部分直接采自嶺南聞見的當代感應故事， 多是故事主人公向作者自說， 并主動要求作者編入者，其紀事至年、 月、 日及現在處所， 令人不得不信。 這勢必提高其說服力， 宗教的力量也就更強。 如 《六道集》 “人道” 中錄 “韓耳叔” 條， 云：惠州博羅縣韓耳叔， 文恪公之仲子， 與張穆芝、 劉兩成為友， 大清初死于難， 托生兩成為子。
未生之前， 兩成夢耳叔入室， 遂產。 及能言， 劉有姑戲之曰： “汝為誰?” 頓然應聲曰： “我父為官，我兄為和尚。 我為人害， 今五年， 不復記憶?！?穆因喜續三生之緣， 以詩寄兩成曰： “流浪何無已，重來亦可悲。 寧忘當日語， 賴見再生時。 夢幻真何定， 恩仇且勿癡。 吾慚空住世， 尚是舊須眉?！?/p>
這涉及到清初一樁著名的文字獄。 海云系僧函可系出嶺南名門， 因為私修史觸清諱， 被發配沈陽， 其家后在清兵陷博羅城時全數遇難。 這可謂以史實演為小說， 倘為可信， 則其典型意義極大。 為強調 “韓耳叔” 一事的可信， 弘贊又在故事下添有小字注云： “叔兄出家， 字祖心， 別號剩人。 其母明末持齋， 臨終謂家人曰： ’吾往廣州鄺緒生國學家去?！?后家人往訪， 果其誕晨即終日， 為緒第五子， 由佛山崔夫人嘗往韓宅， 說鄺家合門歸信三寶故也。 或曰： ’人命終后， 識神即往投胎， 今云何入室乃產?‘ 答曰：’如上天神云， 人稟七識， 識各有神， 心識為主。 主雖前去， 余神守護， 故見其現形也。 或先已有在胎者， 以惡業故， 應在胎終。 由母善業， 別有他人來代之者。 亦有人未死而暴死者， 蘇已， 見其在地獄受罪矣?！?/p>
其實也是一篇故事。 又如， 《觀音慈林集》 “尼等齡” 條： “等齡， 廣州番禺人， 俗姓鄧， 母洪氏。 大清初出家， 晨昏禮誦， 翹志凈土， 稱念大士洪名， 不輟于口。 于庚寅年七月廿三日， 禮念至中夜， 四壁寥然， 惟自一身， 恍如掌中有物， 不覺將納入口。 咽已， 開拳尚余三顆在手， 其色鮮赤， 形類朱砂。 自此絕食， 了無饑渴。 禮念猶謹。 于今稍餌時果， 而七谷不沾唇， 膚體如故， 精神較健。 今現居廣州嚴凈庵?！?/p>
又 “邵以貞” 條： “以貞， 廣州府諸生也， 歸心佛教。 戊子歲， 穗城有新兵丁， 強易于巿， 賈者與之抗言， 兵遂告開府李公， 謂民欲叛， 以服短衿為號。 然嶺南俗， 內衿多短， 即閉城捕執，但見衿短斬之， 李公不容分訴， 如是已斬數十名。 時貞在列， 唯一心懇念大士名， 次至貞即止， 而眾被枉者亦由是悉免。 貞因屬予編入焉?！?/p>
這些故事皆與百姓日常生活極為貼近， 它們篇幅短小， 文字通俗而易懂， 讓嶺南土人倍感親切， 信之唯恐不及。
這些書所載的嶺南故事之可信度及感染力如此， 在信眾中的反響無疑是巨大的。 清釋成鷲 （后為鼎湖山第七代住持） 纂 《鼎湖山志》， 專設附志一卷， “異事見聞， 附于卷末”, 錄 “莫其傅傳”、 “李元吉傳”、 “吳公伏虎傳”、 “餓鬼托生傳” 四則。
作為高僧住持的成鷲和尚， 竟以傳聞入史志， 可見鼎湖山此類故事不會少， 對寺僧及信眾的影響不會小。 不僅是下層信眾 “信得及”, 且當時上層人士及著名學者亦對弘贊律學的故事化給予贊賞和推崇。 李龍標序 《六道集》 云： “和尚不舍慈悲， 悲夫眾迷于六道輪回靡艾也， 猛然拈出示之， 昭昭然如揭日月而行， 無幽不燭， 普使人人深知報應不爽， 因果無差， 皆能回光返照， 各辦前程者， 功不在菩薩下也?！?/p>
陳恭尹 《六道集敘》 亦云： “其指愈淺， 其憂愈深。 讀者毋徒視為虛誕之談， 而忘其為肝膽之照也?！?又云： “世俗日下， 則立教者日勞。 ……與流俗人言， 則其詞宜詳而近， 勢則然也。 佛說六道之旨， 以窮一心之變， 極幽明之故， 可謂痛哭流涕。 而后之人， 猶漠然視之。 吾鄉在犙和尚乃為采古今近事家喻戶曉者， 著以為 《六道集》。 蓋為未悟人說法， 不得不然?！?/p>
作為文學大家的陳氏， 對 《六道集》 “采古今近事” 之法的評價獨具只眼。
弘贊一生度人無數， 無論上弘還是下化， 皆有可觀。 正如霍宗瑝 《第二代在犙和尚傳》 云： “曹洞一宗， 至博山無異和上崛起有明啟、 禎間， 門庭高峻， 單撐孤詣， 如金剛王寶劍， 過者不敢仰視。 一傳至師， 一肩擔荷， 若揭日月， 天下皆得而見焉?！?/p>
其律學的故事化， 就是讓人由故事而入信， 由信而持戒， 由戒而生定， 最終而達超悟境界， 完成其宗教目的。 如果說 《六道集》 等三書採自各史傳故事以傳教， 是屬于對佛教歷史文化遺產的繼承的話， 那么， 以那些來自耳聞目見的嶺南故事入佛書、 傳佛法，無疑是屬于弘贊的創新。 其嶺南新故事簡潔可信， 雅俗共賞， 能得各階層的歡迎。 我們今天作為研究者， 要尊重弘贊這種以嶺南口耳相傳的故事入佛家律學著述的傳教方式， 因為這提升了明末清初嶺南出家釋子與在家居士的佛教信仰， 普及了佛教文化， 于禪宗的中興有特殊的貢獻。
參考文獻：
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